Om "selvet" hos Jung og Hisamatsu

En dialog imellem Jung og Hisamatsu

(revideret april 2020)

Tim Pallis

Hisamatsu Shinichi (1889-1980) var professor i filosofi og religion ved Kyoto University. Han var oprindelig elev af filosoffen Nishida Kitaro (1870-1945), som grundlagde Kyoto-skolens filosofi. I 1915, da Hisamatsu var færdig med sin universitetsuddannelse og 31 år gammel, sendte Nishida ham til Myoshin-ji klosteret for at træne i zen.

Hisamatsu blev senere kendt for sin usædvanlig dybe forståelse af zen. Han startede FAS Society (Formless, All, Self), som stadig er en meget eksistentielt orienteret zen forening for lægfolk, som i mere end 30 år har været inspirationskilde og dialog-center for mange zen interesserede i Japan og Vesten.

Dialogen imellem C.G. Jung og Hisamatsu Shin'ichi fandt sted i 1960, og blev trykt i det engelsksprogede japanske tidsskrift Psychologia Vol. 11 (1968), altså otte år efter. Men allerede i 1960 cirkulerede en japansk oversættelse med nogle tilføjelser af Hisamatsu i tidsskriftet Fushin, der udgives af dette tidsskrifts zen grubbe.

Redaktøren af Psychologia, Sato Koji fandt dialogen så interessant, at han fik den oversat til engelsk med henblik på udgivelse i sit tidsskrift. Manuskriptet blev derpå sendt til Jung til gennemsyn. Efter at have læst det, sendte Jung et brev til Sato, hvori han udtrykte ønsket om, at dialogen ikke blev udgivet.

Dette brev findes udgivet i Psychologia Vol. 3:2 (1960). Da Jungs sekretær fru Jaffe havde sendt en tysk tekst (af dialogen) tilbage til Sato, blev der atter foretaget en korrektur af den engelske version, og Hisamatsus tilføjelser blev skåret væk. Derpå sendte man atter manuskriptet retur til Jung til gennemsyn. Imidlertid var Jung på dette tidspunkt blevet alvorligt syg, så han var ude af stand til at revidere dialogen.

Den 6. juni 1961 døde Jung. Fru Jaffe skrev til Sato og sagde: "Lad os bibeholde mindet om om den smukke oplevelse, som samtalen mellem Jung og Hisamatsu var og respektere Jungs ønske om ikke at lade den udgive."

Til trods for at den gensidige forståelse samtaleparterne imellem helt klart ikke var tilfredsstillende, er dialogen umådelig interessant, fordi forskellen mellem Jungs analytiske psykologi og zen buddhismen blev tydeliggjort i dialogen.

Jeg tror ikke, at der længere kan herske tvivl om, at vesterlandsk psykologi og zen er to umage verdener, der ikke så let kommer på talefod med hinanden. De er ikke "lige børn". Der er gjort mange forsøg på at finde paralleller imellem zen og psykoanalyse, Jungs psykologi, humanistisk psykologi og transpersonlig psykologi, men det er svært.

Jeg mener ikke, at man kan psykologisere zen, for det første fordi zen træningen har et langs videre sigte end en terapeutisk bevidstgørelse af ubevidste erindringer. For det andet fordi zen buddhismen ønsker at gøre mennesket opmærksom på virkelighedens aktuelle nuvær før selvbevidstheden adskiller mellem en oplever og det oplevede.

Kan man på den anden side zenificere psykologien? Se det vil fremtiden vise! Der er faktisk gjort forsøg på at spiritualisere psykologien, og det har været frugtbart. Jeg tænker på Gerald G. May, Will and Spirit: A Contemplative Psychology. San Francisco (1982).

Der er også andre interessante forfatterskaber som f.eks. Ken Wilber, men det spændende ved Will and Spirit er, at Gerald G. May er en kristen psykiater, som både kender til buddhisme, vedanta, taoisme og græsk-katolsk mystik.

Lad os vende tilbage til Jung og Hisamatsu. Det er ikke ukendt, at Jung foruden en banebrydende forståelse af vesterlandsk mytologi, symbolisme, alkymi, hermetik, okkultisme og mystik også beskæftigede sig med orientalsk religionspsykologi.

Han skrev forordene til Den Tibetanske Dødebog - til IChing: Forvandlingernes Bog - til The Secret of the Golden Flower og til D.T. Suzukis Zen buddhisme. En orientering, som udkom på dansk i 1962. Den senere udgave fra 1985 har en indledning af Henrik Hjort Sørensen, men Jungs forord er skåret væk, vel sagtens fordi man nu var betænkelig ved at lade Jung introducere zen til læserne. Zen bliver faktisk ikke nemmere at forstå, når man ser den igennem psykologiens briller.

Jung var uhyre interesseret i Orientens mystik og forsøgte at sætte sig ind i en verden, der trods alt var ham overordentlig fremmed som vesterlandsk humanist. Ikke desto mindre står Jung i dag, som en af de få, der åbnede op for forståelsen af den religiøse mystik og det fællesmenneskelige indhold i dybden af alle menneskers mentale liv, uanset hvilken kultur de er født i.

Men selvom Jung som nyskabende psykolog med en baggrund i hellenistiske mysterier turde tage Østens mystik alvorligt, behøver vi i dag ikke at regne ham for en autoritet på det område også. Jung forstod ikke buddhismen bedre end nogen anden af datidens seriøse forskere med samme interesse, og det er det vi kan læse ud af denne dialog.

Det gør ikke noget, at Jung ikke er en zen mester med dyb erfaring i meditation. Det bliver hans indsats som banebrydende psykolog ikke mindre af. Men det er vigtigt at påpege det betænkelige ved at bruge ham som garant for nogle vesterlandske fortolkninger af yoga, meditation, buddhisme, hinduisme og yin yang filosofi, således som mange har gjort det i de sidste tyve år.

Hvis man vil beskæftige sig med zen, så må man studere zen mestrene og praktisere zen meditation. Hvis man interesserer sig for psykens skjulte områder, må man studere psykologi og gå i terapi. Det er meget få, der kender til begge dele, og som samtidig kan få noget positivt ud af en sammenligning. Falske analogier er der nok af.

For at gå lige til sagens kerne, og for at begrænse kritikken til det væsentlige, vil jeg henvise til det sted i dialogen, hvor samtalen til sidst kommer til at dreje sig om, hvad "selvet" er. Både i Jungs psykologi og i Hisamatsus zen buddhisme tales der om et "selv", men det er ikke det samme "selv". "Selvet" hos Jung betegner hele menneskets personlighed, der består af det bevidste jeg og det ubevidste.

Men man har kun kendskab til bevidstheden. Det ubevidste forbliver i sagens natur ukendt. Derfor er halvdelen af Jungs "selv" til stadighed ubekendt. Sådan er det ikke i zen, hvor netop zen træningen drejer sig om at vågne op og klart erkende, hvad jeg er eller ens "sande identitet", (Hisamatsus ordvalg) som både er virkelighedens egentlige natur og samtidig ens egen oprindelige natur. Men det er farligt at bruge ordet "selv" i den sammenhæng.

Man kunne som Kristus gør, bruge ordet "jeg" som en betegnelse for og ensbetydende med buddhanaturen eller det universelle bevidsthedsrum, som også kaldes tomhed eller sådanhed. Der er mange forskellige betegnelser, for kært barn har mange navne. Den vesterlandske psykologis "selv" findes ikke i zen, og selvbevidstheden søges elimineret i zen træningen.

I dialogen siger Hisamatsu, at det først er efter frigørelsen af det, vi almindeligvis kalder "selv", at zens "essentielle selv" viser sig. Derpå kommer Jung med det mærkværdige og uforståelige synspunkt, at Hisamatsus "selv" skal forstås som klesha (dvs. kvaler) i yoga litteraturen, mens hans eget "selv" svarer til atman eller purusa.

Jung siger: "Det De kalder for "selv" er for mig "jeg'et", og det jeg kalder "selv" er det hele og lig atman". Det er for så vidt ulykkeligt, at de begge i den grad kommer ind i et dette terminologiske roderi og ikke gør forsøg på at afklare, hvordan de hver især bruger udtryk som "selv", "det sande selv", "jeg", "atman", "purusa", "klesha".

Hisamatsu skulle aldrig have brugt det vesterlandske ord "selv", selv om han kalder det for det sande selv eller det essentielle selv. Og Jung bruger hinduistiske ord for at definere sige vesterlandske begreber. Det er svært for mig at se, hvordan man på nogen måde kan redde disse misforståelser.

Men ideen om, at Hisamatsus "sande selv" skulle være klesha er næsten ikke til at bære, for klesha betyder kvaler eller plager, som er de mentale hindringer eller forstyrrelser, som er årsager til vore lidelser som f.eks. uvidenhed, selvoptaget, begær, modvilje og dumhed.

Så tidligt som i det indiske epos Mahabharata siges det: "Ligesom frø, der har været ristet over ilden, ikke længere kan spire, således er "selvet" (atman) ikke længere bundet af klesha, når disse er blevet brændt af erkendelsen". Zen træningen går ligesom vedanta ud på at vække erkendelsen eller prajna, hvilket vil medføre, at det "sande selv", der før var skjult af klesha, tydeligt viser sig.

Som det fremgår af den videre dialog svarer zen buddhismes "essentielle selv" netop til den indiske indiske filosofis atman, som er universel og uden selvværen eller substans.

På denne baggrund er det yderst tvivlsomt om Jungs "selv" er ensbetydende med atman, som han postulerer. Jeg tror ikke, at Jung nogensinde forstod, hvad Hisamatsus "sande selv" var. Men det er sikkert, at han opfattede "selvet" i sin analytiske psykologi, som det samme som atman i yoga-læren, og det er nok at tage munden for fuld.

Det sidste spørgsmål er så, om de to herrer ikke blot gik galt af hinanden rent sprogligt for er Hisamatsus "sande selv" ikke det samme som Advaita Vedantas "atman"?